Introduksjon til metafysikk | |
Forfatter | Martin heidegger |
---|---|
Land | Tyskland |
Snill | filosofi |
Oversetter | Gilbert Kahn |
Redaktør | Gallimard |
Samling | TELEFON |
Antall sider | 226 |
ISBN | 2-07-020419-7 |
Introduction à la métaphysique , hvis tyske tittel er Einführung in die Metaphysik [Ga 40], er en bok av filosofen Martin Heidegger , utgitt i Tyskland i 1953, og i Frankrike i 1958, som tar opp et gammelt kurs levert av Heidegger under samme tittel sommersemestret 1935 ved universitetet i Freiburg im Breisgau . Dette arbeidet er en viktig milepæl mellom å være og tid og det senere arbeidet til Heidegger. Det markerer et tydelig brudd med kursene Marburg og Being and Time i1927. Vi ser, gjennom tilbakevenden til de eldste ordene i filosofien, en ny lesning av gresk tanke blir konstituert, som vist av Jean-François. Courtine i samleboken. dedikert til dette arbeidet.
Denne publikasjonen kommer under det Dominique Janicaud kalte "utsmykningen av femtitallet", som utgjør den andre mottakelsen i Frankrike av filosofens tanke, den som åpner med utgivelsen i 1957 av Brevet om humanisme , oversatt av Roger Munier . Dette nye verket (oversettelse av Gilbert Kahn), uansett hvor "underlig og så frastøtende" det måtte være, opprører horisonten til samtidsfilosofien, så vel som det man hadde trodd å forstå til nå fra forfatterens egne teser, etter å være og Tid . På grunn av sine semantiske nyvinninger inneholder boken i den siste delen et viktig leksikon om en hel serie nye ord som oversetteren har måttet oppfinne for å redegjøre for mangfoldet av tyske uttrykk og den ekstraordinære nyheten til konseptene som er satt i spill på dette stadium av filosofens tankegang (se Forord av oversetter Gilbert Kahn).
Det handler om å tenke metafysikk fra sitt eget fundament. Servanne Jollivet definerer prosjektet til dette kurset slik: "ved å gi metafysikken muligheten til å gå tilbake til sin egen avhør, er det det latente fundamentet i vår historie som blir oppdaget [...] Historien som er vår kan da bli brakt tilbake til historien om å være så vel som til dets utenkning ”for å teste dets historikk der glemte muligheter kan gjenerobres.
Dette kurset er blant alle det som eksplisitt eksponerer passasjen fra spørsmålet orientert om "følelsen av å være", Sinn of the Breasts , som er det av å være og tid , til det av "History of Being" Geschichte des Seins , som vil bli utpekt som et spørsmål om ”sannheten om å være” . Jean-François Courtine minnes Heideggers bekymring for å få fram kontinuiteten i tankebevegelsen som fører fra Vesen og tid fra 1927 til dette kurset fra 1935. “For alle lesere var Introduksjonen til metafysikk et avgjørende dokument for å forstå veien Heidegger reiste. på 1930-tallet, og identifisere den berømte " Turn " som kjennetegner ham; kurset innviet faktisk en ny lesning av gresk tanke, ved å ta opp de eldste ordene i filosofien ( Heraclitus og Parmenides ), men også den tragiske poesien Aeschylus og fremfor alt Sofokles ” , skriver Jean-François Courtine .
I første kapittel gir Heidegger en bred oversikt over tilstanden til " spørsmålet om å være " i samtidsfilosofien. Et enkelt ord "damp eller feil" i følge Nietzsche, å være, er åpenbart ingenting for oss. Alt som betyr noe er det å være, vitenskapen, resultatene. Til tross for alt metafysikkens ønske om en oppstandelse, forblir spørsmålet om å være dekket. Jean Greisch gir kort tre grunner: Den dogmatiske sikkerheten om at vesen er det mest universelle begrepet som forbyr enhver definisjon etter slekt eller art. Denne indefinierbarheten betyr at vesen ikke kan oppfattes som et vesen. Til slutt ville dette konseptet være så åpenbart at det ville kreve nærmere analyse. Dessuten, hvis vesen bare er i bunn et vagt og polysemisk begrep som bare finnes i indoeuropeiske språk (som Jean Grondin bemerker ), hvorfor legge vekt på det? Vær imidlertid oppmerksom på at disse grunnene, selv om de er relevante, ikke gir rettferdighet til Heideggers holdning til dette emnet, som " glemme å være " tilhører strengt sensu til metafysikkens essens. Denne "glemmen", så ofte fremkalt av Heidegger, blir det som kjennetegner metafysikken fra dens fødsel til det punktet å være skjebnen til en hel epoke.
Spørsmålet kjent som "spørsmål om å være", som går gjennom metafysikk, betyr i følge den nåværende tolkningen, fra Anaximander til Nietzsche , å stille spørsmål om å være "som sådan" og ikke på å være seg selv. - seg selv, det er å stille spørsmål ved " å være"; det ville bare være, ifølge Heidegger, med utgangspunkt i sitt eget verk ' Being and Time' at "spørsmålet" er adressert til "being as such".
Som i ethvert spørsmål om å være, spørsmålet "hva med å være?" " Er inkludert i spørsmålet uformulert grunnleggende retningslinje som forutgave. Det tradisjonelle begrepet "å være" i verbal forstand, med sine fire inndelinger (tenkning, utseende, blir, plikt), ignorerer ingenting. På denne observasjonen inviterer Heidegger oss til å engasjere oss i et nytt fundament, ved å vende tilbake til det greske utgangspunktet, der den grunnleggende Grundgeschen- begivenheten om vestlig ”å være der” ( vestlig Dasein ) ligger , da being fortsatt ble kalt Fusis .
Bokens første kapittel åpner med et uvanlig spørsmål: ”Hvorfor er det generelt snarere enn ingenting? ” , Den grundige undersøkelsen som gjennom hele kapitlet, ifølge Heidegger, skulle tillate å nå hjertet av“ Metafysikk ”. Spørsmål til slutten er hva filosofien oppsummerer Martina Roesner.
Med dette spørsmålet søker mennesket å omfavne alle "vesener" av noe slag, det søker grunnlaget for å være som han er "å være ", det er det som gjør "å være " til å være. Som Heidegger antyder i den andre delen av setningen, “i stedet for ingenting? » , Spesifiserer implisitt at det er et spørsmål om ikke å stille spørsmål til noen årsak, slik hele metafysiske tradisjonen oppfordrer oss til å gjøre, men i en helt annen retning og dimensjon, det som utgjør å være i forbindelse med sitt eget alternativ," Ikke- å være ", det vil si" ingenting ". Heidegger kvalifiserer dette alternative spørsmålet, et spørsmål om alle spørsmål, i den grad det implisitt er medspurt i ethvert spørsmål. Å ta ingenting i betraktning som et mulig alternativ er ikke nøytralt, det påfører spørsmålet om å "være" en ny og grunnleggende kurve, en reversering, forteller Christian Sommer.
På dette nivået av generalitet er spørsmålet, "spørsmålet" (handlingen), men også mennesket eller Dasein som stiller spørsmålet selv, bekymret, også de, som værende, er opptatt. Inkludert i det som blir utspurt og faller nok en gang inn i det samme alternativet (med-tilhørighet av væren og intet); inkludert i å være, men også på en måte, frittliggende, utenfor, vendt. Som Heidegger påpeker, "Spørsmålet om hvorfor er så å si plassert foran å være som en helhet, og kommer derved frem fra det, selv om det aldri er helt" . Som et resultat eksponerer kurset det innledende metafysiske spørsmålet "for retursjokk av spørsmålet på egen hånd hvorfor" . “Hvorfor” det metafysiske spørsmålet blir også stilt spørsmål ved som sådan. Å stille spørsmål ved dette er for Heidegger, å filosofere. Spranget inn i spørsmålet begynner med å vende seg bort fra ethvert urokkelig og sikkert fundament.
Opplevelsen som gjøres her, ser ut som et "sprang" der mennesket forlater enhver form for tidligere sikkerhet, ekte eller tilsynelatende. Å løpe risikoen for å stille spørsmål til slutt, ved å stille spørsmål ved spørsmålet og så videre, til svimmelhet, når det skjer, når alt vakler, er for Heidegger karakteristisk for filosofien. Det som er bemerkelsesverdig ved det fundamentale spørsmålet som er formulert og tolket, er at væren opprettholdes, i muligheten for intet. Christian Sommer peker på forbindelsen Heidegger gjør med en lang tradisjon som dateres tilbake til Parmenides om behovet for å tenke i fellesskap på væren og intet.
Det faktum at ”ikke-væren”, intet er en evig tilstedeværende mulighet, får oss til å forlate all årsakstolkning og å vende blikket mot “hendelsen av å være”, som her er selve hendelsen av spørsmålet. Denne hendelsen vil senere ta navnet Ereignis , innkalt til å reflektere over hvorfor. Hendelsen av dette spørsmålet som ansett for å være essensielt, blir betegnet som " historisk ", geschichtlich , "fordi som Heidegger understreker, et slikt spørsmål ved å åpne opp for ukontrollerte muligheter, kobler på nytt til begynnelsen, skjerper og forverrer nåtiden" , dette at såkalt historisk vitenskap kan ikke gjøre det. Françoise Dastur snakker om et "historisk" blikk fordi dette blikket avslører det essensielle forholdet til å være, symbolsk transporterer historisk Dasein til opprinnelsesstedet, et sted hvorfra det bare kan forstås, forstås og fritt anta sin egen historie.
Det bemerkelsesverdige ved det grunnleggende spørsmålet består i det faktum at væren opprettholdes i muligheten for ikke å være, særlig på grunn av den andre delen av spørsmålet ” Hvorfor er det generelt; heller enn ingenting? ". Dette er tilfelle med alle naturlige vesener eller andre, menn eller guder, men like godt med "hvorfor spørre" som i seg selv er et vesen. Men også igjen av spørsmålet vårt " Being-There ", som på grunn av dette spørsmålet opprettholder seg så å si i suspensjon, halvt værende, halvt ikke-værende. Ved denne typen flytende ser det ut til at spørsmålet ikke lenger bærer på å være, men på "å være", som det er et spørsmål om å vite hvorfor det å være som sådan er , hvorfra, ifølge Heidegger, at spørsmålet adressert direkte til å være ly en annen mer original, et essensielt implisitt og foreløpig spørsmål: "hva med å være?" » Understreker Christian Sommer.
Dette alternativet, mellom å være og ikke-være, denne muligheten som åpenbarer seg gjennom spørsmålet, tilhører å være seg selv, det er ikke vårt å gjøre, en enkel psykologisk nysgjerrighet, som når vi spør om tilværelsen av å være som sådan, implisitt vi spørsmålet på forhånd mot å være, som vi allerede implisitt må forstå på en eller annen måte som værende, ellers kunne vi ikke stille spørsmål ved det å være presis Heidegger.
Å forstå vesen finner sine mulighetsbetingelser i selve menneskets eksistens, som opprettholder et forhold til det å være, slik det fremgår av det grunnleggende spørsmålet, bare på grunnlag av en tidligere åpning for ingenting, det vil si til det å være .
Heidegger skriver: "Historie som" herkomst "betyr ikke for oss noe som fortiden [...] det er ikke verken den enkle virkeligheten i dag som ikke har sin opprinnelse, men som kommer og går. Bare skjer [...] I "spørsmålet", vårt "være-der" ( Dasein ) blir innkalt før sin historie, det vil si før "herkomst", kalt i nærheten av det for å bli bestemt i det " . I spørsmålet er det muligheten for det menneskelige “å være der” å gjenoppdage det som alltid har funnet sin essensielle relasjon til å være som sådan i helhet og dermed å åpne seg overfor ignorerte muligheter og fremtid. For det er det tilrådelig å gjenta begynnelsen på vår historiske Dasein for å finne veiene til en annen begynnelse. Gjentakelsen består ikke i en enkel retur, men i "å kreve det som bærer vår egen historie, forblir likevel umerkelig i historikernes øyne" .
Ved å avdekke arven, (denne boken) tar sikte på å brenne en sti som kan tillate oss å forstå hva som bestemmer oss og å forstå vår tradisjon ved kilden, det vil si "å skimte fra situasjonen som er vår, selve hendelsen som likevel skjedde tidligere (som gjentas i dag), slik det vil skje i fremtiden, ” skriver Servanne Jollivet.
Hvis den første delen av verket tar sikte på å vise den skjulte kraften i spørsmålet på tidspunktet for nihilismen, prøver den andre delen å finne spor av hva som gjenstår av vårt forhold til å være gjennom det språklige omfanget. Og etymologien til ordet " å være". Ved å vende tilbake til begynnelsen, må vi forstå, gå tilbake til den greske begynnelsen, som imidlertid ikke har noe annet mål enn å bringe frem, med de første tenkernes ord, dynamikken i det som gjør historien. Marlène Zarader understreker interessen for å fokusere på det hun kaller, de grunnleggende ordene Phusis , Logos , Alètheia som frihetsord for en utenkelig opplevelse.
Det er på grunnlag av en grunnleggende poetisk opplevelse at grekerne lærte hva φύσις var og senere kunne forstå, på grunnlag av denne opprinnelige åpningen, naturen i begrenset forstand slik vi forstår den. For grekerne omfavner φύσις absolutt alle vesener, naturlige eller andre ting, menn eller guder, fysiske ting eller ideer, betraktet i sitt rene utseende, i naiviteten til et blikk som vi lenge har mistet. Den φύσις vil være: "det som blomstrer av seg selv, det faktum av utfoldelsen ved å åpne seg, og i en slik utplassering av å gjøre sitt utseende, for å stå i denne vises og gjenværende der" .
Det Heidegger oppdager i den visjonen som de gamle grekerne har av φύσις spesielt i de tragiske verkene, særlig Sofokles , er en φύσις som gjelder alle vesener, som alle har hovedkarakteristikken for å dukke opp i et rent selv. - distribusjon, tilsvarer en "manifestasjon av å være seg selv" , uten at det er nødvendig å ta hensyn til observatørens tidligere blikk.
Den φύσις utvidet til helheten av å være "er de aller være takket være som bare å være er observerbar" Heidegger forteller oss; "Det rette navnet på å være" legger til Jean Grondin , det grekerne må møte er overflod, "tilstrømningen av å være" , til og med dens vold, forteller Gérard Guest oss; volden som menn motsette deres mot vold, som består av utspekulert, den Métis , og måling (av Techne ( τέχνη ). På side 165 av Gallimard utgaven er den første forekomsten av begrepet " Machenschaft ". Jean-François Courtine Heidegger bruker noen linjer til å instruere en slektsforskning mellom moderne Machenschaft og gresk techné.
Å stille spørsmål ved φύσις er å stille spørsmål ved "å være som sådan" i sitt vesen, men også "å være som sådan", disse to spørsmålene gjør bare ett for de gamle grekerne. Denne "spørsmålet" er i hovedsak metafysisk, men også fullstendig historisk.
Fra "å være som sådan" til "å være som sådan"Det er i dette kurset (s.30), observerer Laszlo Tengelyi at skillet mellom spørsmålet som er adressert til det å være og være spørsmålet direkte rettet mot å være uten hensyn har blitt klart etablert. Det første kan betraktes som det ledende spørsmålet om hele filosofiens eller metafysikkens historie, det andre som tar sikte på å være som sådan, blir av Heidegger kvalifisert som "grunnleggende spørsmål". Spørsmålet som gjelder "å være som sådan er av annen essens og opprinnelse" enn spørsmålet som er rettet til å være, bekrefter Heidegger. For de som stiller spørsmål ved "å være som sådan", er det klart at dette forblir "den glemte" av metafysikk, som i "spørsmålet om å være" bare tar sikte på å være.
I filosofens tanke er denne glemmen om at han teoretiserer under temaet "å glemme å være ", verken en feil eller en metafysikernes originalsynd; det er det å være seg selv, ved å trekke seg tilbake, som presenterer seg i glemmens regi. Den Lethe er en del av aletheia .
Det å " glemme å være ", så ofte fremkalt, og som Heidegger karakteriserer metafysikkens historie, vil vise seg å være skjebnen til en hel epoke. "Under tegnet av positiv vitenskap og dens tekniske anvendelse, løper denne glemmen mot fullføring, og etterlater ingenting å være igjen ved siden av det som kan ha nytte av et mer autentisk vesen i en eller annen verden reservert for den" hellige "" notatet Hans-Georg Gadamer .
Kampen mot πόλεμο er essensen av alt vesen“Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, του "
- Heidegger, Introduksjon til metafysikk , op. cit. , side 72.
Jean-François Courtine snakker om denne berømte teksten som har kjent flere oversettelser, om en ny forekomst av fragment 53 av Heraclitus , som ofte blir feiltolket, der det sies, "konflikt er far til alle ting" , som allerede er utstilt i en 1933 -1934 kurs viet til Vom Wesen der Wahreit . Heidegger inkluderer πόλεμος ( polemos ). I et brev til Carl Schmitt rapportert av Jean-François Courtine , presiserer han at enhver forklaring på fragmentet må holdes med henvisning til sannhetsbegrepet.
Heidegger, tar det motsatte av den tradisjonelle oppfatningen som holder dem til å være antinomics, ved å fremme ideen om at Heraclitus og Parmenides i utgangspunktet sier det samme om å bli, å insistere mer på det andre skillet: "Å være og å vises" som lar ham vise den største rollen som doxa ( δόξα ) i bestemmelsen av gresk vesen.
Ved å stole på at den positive betydningen av verbet skal vises som i uttrykket "barnet vises", ville Heidegger ifølge Jean Greisch vise sin greske forståelse av fenomenet og fenomenologien. Han ville dermed bekrefte rekkefølgen for avledning av de tre irreversible betydningene av utseendemåtene: glansen og glansen av en ting; vises hørt som en manifestasjon; og til slutt det rent illusoriske utseendet på det som gir forandringen.
Kampen mellom å være og å visesMellom synspunktene til bonden som ser solen stige opp og den til astronomen som vet at jorden snur seg, står to sannheter overfor hverandre, som ikke kan være ugyldige, ikke av samme orden. Det er kampen mellom å være og å fremstå at grekerne kjempet iherdig, til Platon avbrøt den med sin teori om den tidløse ideen som fremdeles ble ansett som sant vesen. For Heidegger er det Oedipus-kongen som er det mest perfekte uttrykket for utseendets tragedie. ”Ødipus, som i begynnelsen er frelser og statens herre, i prakt av herlighet og guders nåde, blir utvist fra dette utseendet, som ikke er et enkelt subjektiv syn som Ødipus ville ha av seg selv, men det der utseendet til hans væren finner sted ” .
Til slutt vil dis-okkultasjonen av hans vesen avsløre ham som sin fars morder og sin mors incestuøse ektemann. "Sannheten beleirer byen" , for å bruke Heideggers eget uttrykk, mens Ødipus går frem mot den med et resolutt skritt, en sannhet som til slutt ikke vil være i stand til å bære, til det punktet å trekke øynene ut. Heidegger ser i denne myten uttrykket for lidenskapen til det greske mennesket for avdukingen av å være, for hans kamp. Det å være qua som vises, det som ser ut, er ikke mindre kraftig enn aletheia , av de avdukede . Heidegger viser også til dette sene diktet av Hölderlin der det sies at "Kong Ødipus kan ha ett øye for mange" .
Vesenet liker å gjemme segI hans fragment nummerert 123, ville Heraclitus ha erklært "Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ" , eller " the being loves to hide " , i følge tolkningen av phusis av Heidegger som her, i ånden av denne setningen, blir ført til å hevde ikke bare kraften til å dukke opp, men også at phusis vesen er bevis og synspunkter som, i henhold til det som skal vises, og følgelig nødvendigvis og kontinuerlig, gir et bevis som nøyaktig dekker og holder latent det som er i sannhet, det vil si å si, hva det er i ikke-ventetid.
Det er i fjerde kapittel av introduksjonen til metafysikk , i anledning "reframing", ifølge Jean Greischs uttrykk for spørsmålet om å være i forhold til tradisjonelle skiller, [blir, utseende, tenkning, må-være] , at en ny tegning av mennesket gradvis dukker opp. I denne reisen, bemerker Françoise Dastur , vil Heidegger stole minst like mye på de grunnleggende ordene til de før-sokratiske tenkerne Heraklitus og Parmenides som på diktene og tragediene, særlig Antigone og Ødipus-kongen , av Sofokles .
I den delen viet til splittelsen mellom " Being and Thinking ", avslører Heidegger på dette emnet sin visjon om menneskets vesen, som han forut for en lang utvikling, som går tilbake til opprinnelsen, på opprinnelsen og essensen til denne splittelsen. Forståelsen av menneskets vesen ville være nøye avhengig av forståelsen av denne splittelsen. Skillet mellom de to forestillingene " Being and Thinking ", som på språket til før-sokratene ble kalt Logos og Phusis , oppstår fra en første co -tilhørighet, fra tilhørighet som stammer fra tanke til væren. Den greske opplevelsen av å være kalles Phusis . Alt Heideggers arbeid besto, med utgangspunkt i Heraclitus, i å bringe sammen "Phusis" og "Logos", sistnevnte var også opprinnelsen til "tanke", i en tid da skillet mellom "tanke" og "Å være" eller " Phusis ”trenger ikke være.
For Heidegger er det derfor et spørsmål om å ønske dem velkommen og forstå dem annerledes enn tradisjonen har gjort, spesielt når det gjelder logikkarvingen til de arkaiske Logos, hvis krav om å definere seg selv som en doktrin om tenkning ville være overdrevet.
Det er en gåte med logoer , for hvis den for tidlige betydningen virkelig var "å si og tale" , forklarer Heidegger , er dens opprinnelige betydning annerledes; denne andre betydningen har bleknet, og ordtak eller tale er bare en avledet betydning av den. Det er fra etymologien til begrepet λόγος og spesielt fra dets verbale form λέγειν , at Heidegger vil søke denne originale betydningen, som vil fremstå for ham som en "plukk", en "innhøsting", en "ly". På slutten av en lang meditasjon, om ordtaket til de første tenkerne Heraclitus og Parmenides, ville ordet λόγος , substantivt for verbet λέγειν , ikke ha primær betydning "hva som er i ordets rekkefølge, men hva som samler til stede, lar den ligge sammen foran og dermed bevare den ved å skjerme den i nærvær ”.
"The λόγος , gjennom denne avhandlingen, gir seg tre komplementære essensielle bestemmelser" , oppsummert av Éliane Escoubas, nemlig: "konstantitet, varighet, det som samler og holder sammen, [...] og det som er suverent utplassert i hans regjeringstid" . Fragmentet 50 av Heraclitus sier: ( "hvis det ikke er meg, men λόγος som du har hørt, er det lurt å si, i samsvar med det: One is All " ). Dette fragmentet 50 anses å være nøkkelfragmentet for videre forståelse av λόγος . Setningen åpner veien for en dobbel tolkning, to måter å høre på: enten forståelsen av de enkle menneskelige ordene til Heraclitus, eller lytte til λόγος i ordene til Heraclitus, gjennom ordene til Heraclitus, dette som oversetter en annen type lytte og forståelse. " Λόγος bringer det som ser ut, det som skjer og strekker seg foran oss, for å vise seg selv, for å bli sett i lyset" . For sin del sa Parmenides, i Heideggers tolkning, ikke "tanke og væren er de samme, men å gripe og være tilhører hverandre" .
"Hvis tanken ikke er en besittelse av mennesket, men tvert imot, den er tanken som besitter ham" , ifølge det Heidegger trekker fra lesningen av før-sokratikerne, og også av gresk tragisk poesi, så er spørsmålet "hvem er mannen?" " " Kan bare stilles gjennom spørsmålet om "å være". Heidegger trekker ut fra dette at "frykt er ikke et fakultet som mennesket besitter, men tvert imot en hendelse som eier mennesket" . Det som blir oppdaget i disse ordene er "oppføringen på menneskets scene, i full bevissthet, som et historisk menneske (værens verne)" . Heidegger forsøker å fikse noen referanser, inkludert blant annet: Bestemmelsen av menneskets essens er aldri et svar, men egentlig et spørsmål; Spørsmålet "hvem er mannen?" »Kan bare stilles gjennom spørsmålet om å være; Av vesenet som åpner seg for det, må det forvandle det til vesen, og å konstituere seg selv i dette; Spørsmålet om sitt eget vesen må gå fra formen Hva er mennesket? til Hvem er mannen?
Ikke å dømme seg selv i en posisjon til å forstå tanken til de første filosofene, vil Heidegger be om hjelp i poesien ved å spørre det første refrenget til Sofokles ' Antigone , som han mener gir oss en skisse av å være menneskets for de arkaiske grekerne. .
Jean Greisch identifiserer de tre hovedpersonene som ifølge Heidegger skiller seg ut fra det som sies om menneskets Dasein i gresk tragedie.
Et aporetisk vesenFor det første kommer det fram at mennesket er et "vesen" metafysisk umulig å definere hvis historiske essens bare blir eksponert i tilfelle det utgjør forstyrrelsen av å være seg selv.
Det er bare i forholdet til det han kommer fra [historisk] at mennesket ved spørsmålstegn kommer til seg selv.
Den greske mannen er som Ulysses den av alle eventyrene, særlig de maritime, den som opplever vanskelige passasjer, men også upraktiske passasjer, "uten utgang", det vil si det språk filosofisk vil kalle "aporias". Hjemløs opplever den greske helten den urovekkende underligheten ved å være. Dømt til håpløse eventyr, ἄπορος , synger vers 360 av Antigones kor, som Heidegger oversetter som “ingenting”, mennesket blir dømt til å møte ingenting, “ Menschen zum Platzhalter des Nichts ”.
Den mest urovekkende av dyrI Being and Time allerede, med Befindlichkeit , eller disposisjon , og kvalenes rolle, opplevde Dasein den fremmedheten i verden som Heidegger oppsummerte i begrepet Unheimlichkeit , [se også Dasein- artikkelen ], hvor dominerer følelsen av "ikke å tilhøre ", i kraft av hvilken Dasein alltid er fremmed i sin verden, til og med den mest kjente, da den selv er fremmed for seg selv. den Unheimlichkeit av Væren og tid er forvandlet til Heimatlosigkeit eller fravær av Nata sted.
Det samme perspektivet blir ytterligere forsterket, ifølge Françoise Dastur , i introduksjonen til metafysikk, særlig gjennom tolkningen av det første refrenget til Sofokles ' Antigone , der mannen er kvalifisert som Deinos , δεινός , det er det å si skremmende. eller som slår fantasien, i begge forstander passiv som utsatt for å være vold, og aktiv som deltaker i den samme volden. Heidegger bruker, for å støtte sitt poeng, den mulige oversettelsen av "ukjent" for δεινός , Unheimlich på tysk, i betydningen ekstraordinær. Denne siste oversettelsen som ble med i den Heidegger skulle lage fragmentet èthos anthropô daimôn av Heraclitus. Heidegger vil konkludere med at den beste greske definisjonen av mennesket er Deinatoton , det "mest urovekkende" vesenet , som et grunnleggende trekk ved menneskets essens "som de andre egenskapene alltid må henvises til" .
Et politisk dyrGrekerne tilskrev også en annen betydning til begrepet Deinatoton , det om vold, vold fra phusis , mot vold fra mennesker. Denne siste er bare en hendelse, en hendelse som settes inn i phusis , i spillet av frigjorte krefter som er utplassert og gjør sitt inntog på verdensscenen. Eksponert, gresk mann er et brudd som kraften til å være bryter ut fra.
I gresk forstand brukes begrepet doxa , δόξα , for å herliggjøre en gud eller en kriger. For krigeren, ved glorifisering av hans bedrifter, er det et spørsmål om å etablere et rykte som bærer utover døden, og hvis mest slående effekt består i å gi ham i øynene til alle et supplement av å være.
Heidegger holder seg ikke til det som sies bokstavelig i diktet: Phusis og techné [menneskelig handling] går nødvendigvis hånd i hånd. Den physis må Techne skal vises. Mennesket er det mest ukjente , [fremmed] fordi han er bundet av å være i fare for å forstyrre roen i hjemmet, å rømme fra det for å tillate forstyrrelse av phusis underkastende kraft. Skaperen er den som skyver denne volden lengst, han er bare et brudd for utfoldelsen av det vesenet som lar phusis frigjorte krefter utfolde seg og gjøre sitt inntog i skaperen, som den historien. Det er ikke snakk om hubris eller overflødighet, men om metafysisk nødvendighet.
Martina Roesner ser i The Introduction to Metaphysics , "en oppsummering av hovedmotivene som kretser Heidegger mot kristendommen og den kristne filosofien" . Heideggers kritiske posisjon finner sted i en virulent kontroversiell kontekst fra 1930-tallet, i Tyskland, med hensyn til forholdet mellom tro og filosofi, hvor et av spørsmålene gjaldt retten til den tyske katolske kirken til å lage stoler. ikke fra brevfakultetet, men fra fakultetet for teologi.
Med den første Heidegger, til tross for en nådeløs kritikk av en "kristen filosofi" fratatt for ham i prinsippet enhver vitenskapelig interesse, beholdt kristendommen all sin verdi, som et paradigme for " fraksjonslivet ". », Som avslørt i hans kurs på den fenomenologi religiøse liv . Hvis det på den ene siden antas å ha behov for filosofi for å belyse den eksistensielle opprinnelsen til dens grunnleggende begreper, har hovedinnholdet i den kristne tanken, på den annen side, påvirket, påvirket eller tilslørt den opprinnelige betydningen av de grunnleggende begrepene. .
Heidegger, i Introduksjon til metafysikk , henter inspirasjon fra Heraclitus for å utelukke den kristne Gud fra sentrum for filosofisk bekymring og gjeninstallere "verden og deretter jorden som grunnleggende tankemotiver [...] Det er ikke pluss et bestemt vesen eller en evig og uforanderlig struktur som legemliggjør tankeprinsippet og rasjonaliteten til å være, det er tvert imot den voldelige handlingen fra mennesket som en i det vesentlige endelig og dødelig Dasein som ved å bringe sammen væren på dette stedet av åpenhet som han selv er , gjør ham tilgjengelig og forståelig i sitt vesen ” .
Det er i dette kurset vi finner kjente betraktninger om den åndelige situasjonen i Tyskland som ville bli fanget mellom Amerika og Russland (s.48). Disse betraktningene innskrevet i kapittel 1, tatt ut av deres teoretiske sammenheng, er med rektoratets tale dedikert til selvbekreftelse av det tyske universitetet , “en av de obligatoriske avsnittene i enhver tolkning av Heideggers politiske engasjement.» , Skriver Marc Crépon .