Kartesiske meditasjoner | |
Forfatter | Edmund Husserl |
---|---|
Land | Tyskland |
Snill | filosofi |
Tittel | Der Cartesianischen Meditatione |
Oversetter | Gabrielle Peifer og Emmanuel Levinas |
Redaktør | J.VRIN |
Samling | Bibliotek med filosofiske tekster |
Utgivelsesdato | 1986 |
Antall sider | 136 |
ISBN | 2-7116-0388-1 |
De kartesiske meditasjonene (undertekst: Introduksjon til fenomenologi ) er et verk av den tyske filosofen Edmund Husserl . De utgjør transkripsjonen, revidert og utvidet av forfatteren, av de to innledende forelesningene om fenomenologi som han holdt i Paris, på Sorbonne , 23. og25. februar 1929.
Verket, som på det tidspunktet ble ansett av Husserl som det viktigste verket i hans filosofi, presenterer de grunnleggende begrepene i hans transcendente fenomenologi , blant annet den " transcendente reduksjonen ", " epoken ", det " transcendente selvet " og "den eidetiske vitenskapen ". For denne artikkelen vil vi hovedsakelig stole på det kollektive arbeidet redigert av Jean-François Lavigne med tittelen Les meditations Cartesiennes de Husserl fra 2016.
Tittelen er en hentydning til Medcations av Descartes , den sistnevnte blir sett på av Husserl som forløperen til transcendental filosofi og som forfatter av en radikal tilnærming han har til hensikt å ta seg selv på nytt, bemerker Denis Fisette i sitt teologiske og filosofiske bidrag til Laval : “De nye impulser som fenomenologien har fått, skylder dem René Descartes, Frankrikes største tenker. Det var gjennom studiet av disse meditasjonene at den fremvoksende fenomenologien ble forvandlet til en ny type transcendental filosofi. [...] Descartes innvier en ny type filosofi. Hos ham forandrer filosofien seg fullstendig og går radikalt fra naiv objektivisme til transcendent subjektivisme ” skriver Husserl.
Foredragene som teksten kom fra ble gitt på tysk, og en skriftlig, revidert og utviklet versjon ble betrodd av forfatteren til Emmanuel Levinas for den franske oversettelsen, utgitt i 1931. Den tyske versjonen, hvis tekst noen ganger er ganske annerledes, var bare utgitt i 1950, etter Husserls død, og danner bind I av Husserliana .
De 23 og 25. februar 1929, på invitasjon fra det franske filosofiforeningen og instituttet for germanske studier, holdt Edmund Husserl , som da var seksti-fem, på Sorbonne , i Descartes amfiteater, en serie med to ganger to forelesninger (fire i alt). De forholder seg til "Introduksjon til transcendental fenomenologi", og uttales på tysk.
På vei tilbake til Tyskland stopper Husserl i Strasbourg , invitert av sin tidligere elev Jean Héring, professor ved Universitetet i Strasbourg. Han presenterer igjen sine parisiske konferanser. Héring tilbød seg å få dem oversatt, og overlot denne oppgaven til Emmanuel Levinas , som skulle publisere doktoravhandlingen med tittelen Theory of Intuition in Husserls fenomenologi .
Den franske oversettelsen av teksten, sannsynligvis revidert på forhånd av Husserl, ble levert av Emmanuel Levinas og Gabrielle Peiffer, og utgitt i Frankrike i 1931 (først av Armand Colin, deretter overtatt av Vrin i 1947). Denne franske oversettelsen ble revidert av filosofen Alexandre Koyré før den ble publisert. Den originale tyske teksten den var basert på, har gått tapt, men det er en veldig nær håndskrevet versjon, som Husserl hadde gitt til eleven Dorion Cairns (oversetter av kartesiske meditasjoner til engelsk).
Den tyske versjonen vil vente til 1950, tjue år senere, og etter Husserls død, for å se dagens lys. Den er utarbeidet, etter en tysk tekst noen ganger litt annerledes enn den som den franske oversettelsen var basert på, av S. Strasser med en kritisk side, og utgjør nå referanseutgaven. Den danner bind I av Husserliana .
Husserl gjennomførte endelig, fra 1929 til 1931, en serie viktige omarbeidelser av originalteksten, med sikte på å gjøre den til en systematisk avhandling. Vi finner denne versjonen i bind XV av Husserliana , samlet av Iso Kern. Denne bearbeidingen av Paris-konferansene ble imidlertid ikke avsluttet av Husserl, som jobbet med prosjektet for et stort systematisk arbeid (aldri fullført) og som måtte gi opp ideen om å publisere i Tyskland på grunn av den politiske situasjonen.
Jean-François Lavigne kvalifiserer Les Méditations som en grunnleggende tekst der Husserl distribuerer på en offentlig og syntetisk måte hele programmet for " transcendental phenomenology ".
Å fremme ideen om en universell vitenskap, det vil si å oppfylle drømmen om all fenomenologi, skriver Jean Vioulac i sin artikkel i tidsskriftet Études philosophiques .
Helt i begynnelsen av sine kartesiske meditasjoner tilskriver Husserl Descartes filosofi en avgjørende rolle i utviklingen av hans " transcendentale fenomenologi ". I denne boka tar Husserl igjen på en ny måte den radikale tilnærmingen til Metafysical Meditations of Descartes for å finne bygningen til " transcendental phenomenology ".
Arbeidet er delt inn i fem meditasjoner innledet av en introduksjon og etterfulgt av en konklusjon. På grunn av dens betydning er den femte meditasjonen alene gjenstand for en egen seksjon:
Introduksjon som faktisk er en generell innføring i fenomenologi. Husserl presenterer kort Descartes og hans meditasjoner om prima philosophia, hvis "ledende idé tar sikte på en total reform av filosofien, for å gjøre den til en vitenskap med et absolutt fundament" . Husserl anerkjenner i Descartes, "initiativtakeren til moderne tid" ; med ham, skriver Emmanuel Housset "filosofien ville bære i seg den ledende ideen om et fundament for alle vitenskapene" . Husserl fordømmer "den delingen der filosofien for tiden befinner seg (som) [...] i stedet for å være en og leve er spredt i en produksjon av filosofiske verk som vokser uendelig uten intern lenke" . For Husserl er det et spørsmål om å gjenopplive den kartesiske tilnærmingen.
Denis Fisette skriver "i fenomenologien til meditasjoner kan vi se en radikalisering av det kartesiske programmet for en primærfilosofi, et program som gir fenomenologi status som universell vitenskap basert på en absolutt begrunnelse" . I likhet med Descartes , ville Husserl ha ønsket å gjenoppdage betydningen av filosofi gjennom ideen om dens radikale begynnelse. Paul Ricoeur påpeker vanskeligheten med å etablere dette “radikale utgangspunktet” . I denne ånden vedtar Husserl den kartesiske metoden, i kraft av hvilken han blir ledet til å avvise ethvert forslag som ikke er immun mot tvil. Temaet må være basert på endelige bevis, og tesene som kommer videre om verden, må hvile på et umiskjennelig grunnlag. Fra dette perspektivet er det eneste vesenet som gjenstår og som viser seg utvilsomt, det rene egoet fra dets cogitationes , jeg av "jeg tror". Hvis ikke eksistensen av verden kan nektes, kan den likevel settes "i parentes" og bli for oss et enkelt fenomen.
Dette vil også være tilfelle for alle objektive eller positive vitenskaper hvis gyldighet på forhånd ikke lenger kunne forutsettes. Når det er blitt stilt spørsmålstegn, i meditasjonens § 8 , må verdens absolutte eksistens, filosofen redusert til sitt ego alene , likevel finne en måte som kan rettferdiggjøre den umiskjennelige eksistensen av den objektive eller felles verden oppfattet av gjenstanden for naturlig holdning , som ikke skal nektes.
I tillegg vil enhver vitenskap inneholde "den teleologiske ideen om at forskeren ikke bare vil dømme, men å finne dem" . Dette er hva Bruce Bégout understreker , i sitt bidrag og som spesifiserer "det grunnlaget som kreves her, betyr den ultimate legitimasjonen, det som ved dets ubestridelige " bevis "lukker enhver etterfølgende søken etter en mer tilfredsstillende begrunnelse" . "Opplevelsen av" det åpenbare "... danner grunnlaget for autentisk vitenskap . "
Husserl, bemerker Paul Ricoeur , avslører i denne første meditasjonen "en teori om sann vurdering eller teori om bevis, ifølge hvilken" verdien av å være "av dommen består i at en" tom "som betyr intensjon blir oppfylt av" Full " bevis, enten empirisk eller essensiell (den berømte " kategoriske intuisjonen ") " . I bevisene Husserl skriver "vi har opplevelsen av et vesen og dets måte å være på, er det derfor at vårt sinns blikk når selve tingen" . Spørsmålet blir "hva er de primære sannhetene i seg selv som skal og kan støtte hele bygningen til universell vitenskap?" " . Det primære beviset i seg selv, eller " apodiktisk ", ville ikke være å bli søkt i verden, men snarere på veien til den kartesiske cogito . "Verden i seg selv er bare bevart som et fenomen, som et enkelt fenomen, det vil si som det som ser ut for bevisstheten . " Paul Ricoeur skriver "fortsettelsen av den første meditasjonen er klar: det er et spørsmål om å flytte privilegiet til første bevis på verdens tilstedeværelse til tilstedeværelsen av egoet " .
Husserl ville vist i (§10) hvordan Descartes, til tross for sin mangel på radikalisme, åpnet veien for utvikling av " transcendental filosofi ". I følge det Bruce Bégout skriver “det som blir avslørt (med reduksjonen ) er motivets liv, med dets intensjoner, dets implikasjoner, dets timelige operasjoner [...] Reduksjonen bevarer ikke bare verden som et fenomen, den åpner for en ny verden: verden av subjektivt liv, av forsettlig liv ” . Livet som Husserl snakker om "er det originale, flytende og dynamiske livet [...] alltid tilstede for seg selv, [...] det er i og ved dette livet at verden er konstituert som et fenomen og som en mening" .
I den andre meditasjonen utviklet Husserl ideen om et transcendentalt grunnlag for kunnskap. "Egoet som (ἐποχή / epokhế ) tillot oss tilgang til er egoet med dets cogitationes , det vil si med strømmen av dets forsettlige liv og dets opplevelser" , understreker Alexander Schnell . Det vil si at det er annet enn det Cartesian cogito . Hvis, som Husserl hevder, dette transcendentale egoet ikke er noe psykisk eller verdslig ”hvordan kan det være ved kilden til den objektive verden? " , Ber Alexander Schnell .
Ved å bringe frem en ny "spesifikk ontologisk sfære (det transcendente egoet ), der effektive objektiviteter er konstituert", ville Husserl ha oppdaget et nytt fundament for kunnskap, langt fra det til Descartes. Det er her et spørsmål om den " transcendentale subjektiviteten " som Husserl beskriver som en "struktur av universell og apodiktisk opplevelse av egoet" og som han ville ha demontert den komplekse strukturen i den fjerde meditasjonen. Husserl begynte å skille i denne andre meditasjonen, en " meg " som " habitus ", av " Egoet " i sin konkrete fylde, som inkluderer det uten hvilket det ikke kunne eksistere konkret.
Handlingen med "syntese" er den " originale " bevissthetsformen. Den første syntesen som er studert, er syntesen av identifikasjon, fordi "enhver" mening "rettet mot er arbeidet med å forene et mangfold. av en oppfatning, som oppdager i objektet et mangfold av "profiler" eller " skisser " gjenfanget i enhetens betydning (kuben, treet, boken, etc.); denne forventede sansen blir bekreftet eller ugyldiggjort av den påfølgende oppfatningens gang ” . Gjennom sine påfølgende skisser blir naturens uforanderlige gjenstand en tidsmessig strøm av bevissthet, bemerker Paul Ricoeur. "Hele det psykiske livet som helhet er syntetisk enhetlig [...] Den grunnleggende formen for denne universelle syntesen, som muliggjør alle andre synteser av bevissthet er den immanente bevisstheten om tid" .
Husserl vil insistere på det faktum at det empiriske egoet sier "ego av den naturlige holdningen, også er og til enhver tid transcendent ego " , men sett på fra et annet synspunkt. Forskjellen mellom "empirisk ego" og " transcendent ego " vil bestå i at førstnevnte er "interessert i verden", mens det transcendente egoet, som et resultat av reduksjonsarbeidet, vil presentere seg som en "uinteressert" tilskuer.
Husserl ville oppdage at "jeg tror" ikke bare er et fundament for de andre vitenskapene, men i seg selv og for seg selv, og ifølge hans uttrykk en sfære med " en prioriterte muligheter " . Det ser ut til at den apodiktiske karakteren til “jeg tror”, oppdatert av (ἐποχή / epokhế ), strekker seg til en universell struktur for opplevelsen av “jeg”.
"Levetiden av bevissthet er ikke en enkel forbindelse av primære elementer [...] tilsiktet analyse gjør det mulig å avsløre de potensialer som er involvert i løpende tilstander" . Oppfatningen vil ikke være begrenset til aktuelle hendelser. Vi griper ikke bare en rygg eller en profil når vi observerer en person, men vi forventer at egenskapene som er maskert for persepsjon kan gis, og " intensjon " gir både en lov som forener skissene som er gitt og de vi naturlig forventer. . "Dermed innebærer intensjonalitet i sin" objektivisering "og" identifisering "tjeneste en konstruksjon av objektiv identitet" . Enhver oppfatning innebærer en horisont av potensialer, også gitt, ikke aktualisert, men forventet. Det er dette horisontfenomenet Husserl oppdager med den forsettlige analysen han forfølger gjennom de siste tre avsnittene i den andre meditasjonen.
I den tredje meditasjonen utdyper Husserl "den absolutt kapitalrolle som" bevis "spiller i den transcendente konstitusjonen, siden det er takket være den som" transcendent I "til slutt lykkes med å stille den effektive virkeligheten, eller til og med eksistensen av verden," bemerker Martin Otabe i sin memoar.
Det er et spørsmål om å oppfylle to motstridende, men utfyllende krav. "På den ene siden et idealistisk krav, som kommer til uttrykk i grunnlovstemaet og som bare kjenner en prosess med" verifisering [...] på den andre siden et intuisjonistisk krav, eldre enn den fenomenologiske reduksjonen, som kommer til uttrykk i ordtaket "rett til ting selv", [...] på den ene siden syntesen av identifikasjon hvis objekt er indeksen til en aldri fullført prosess for identifikasjon, og den andre er fyllingen av opphavsmannen til en åpen syntese, hvor det "fulle" av tilstedeværelsen fullfører betydningen, målet dør innenfor rammen av det gitte " . Paul Ricoeurs kritikk fokuserer på den mulige kompatibiliteten til disse to tolkningene.
I § 24 oppdaterer Husserl de fenomenologiske egenskapene til dette fenomenet åpenbarhet. For Jean-François Lavigne identifiserer Husserl i sine kartesiske meditasjoner to bemerkelsesverdige forsettlige egenskaper ved bevisopplevelsen:
Denne kommentaren av Jean-François Lyotard : l ' époché , erstatter den absolutte, men naive sikkerheten i eksistensen av verden med en tilnærming som består i å ta suksess, fra åpenbar til åpenbar, og trinn for trinn, til den " Fyller " at det vil si den uendelighet som ideen om absolutt fundament har med seg. "Vi kan bare være sikre på å være ekte ved syntesen av å bekrefte bekreftelse, den eneste som presenterer oss for den virkelige virkeligheten . " På den annen side, spesifiserer Jean-François Lyotard, “I enhver dom er inkludert idealet til en absolutt fundert dom [...] Kriteriet for et absolutt fundament er dets totale tilgjengelighet [...] Det er bevis når objektet er ikke bare rettet mot, men gitt som sådan [...] bevis som er tilstedeværelsen i person, det kommer ikke under subjektivisme [...] For fenomenologi er bevis ikke en enkel form for kunnskap, men stedet for tilstedeværelsen av å være ” . Vitenskapen ville bruke bevis uten å vite nøyaktig hva det er.
"Avsnitt 26 og følgende til slutten av meditasjonen er viet til å demonstrere den nødvendige gyldigheten av fenomenologisk transcendental idealisme" .
Men bevis i seg selv er ikke i stand til å garantere stabiliteten i å være. Husserl "grunnlegger denne karakteren av varighet ved å tolke den som et sammenheng mellom habitus , av en varig forsettlig tilegnelse, som er bevisstheten om den permanente repeterbarheten av den samme meningsgaven" . Det eksisterende "jeg", som lever slik eller det, og utfører handlinger som har en ny objektiv betydning, får spontant det Husserl kaller habitus , det vil si modemåter som kan bli som en "ny permanent eiendom" .
I “fjerde meditasjon, Husserl undersøker konstituerende problemene som er knyttet til” transcendent jeg “seg selv, det vil si, han søker å belyse de ulike måtene som” I “gir seg selv. Til seg selv” . "I henhold til § 30 er det transcendente egoet ikke adskilt fra sine levde opplevelser, fra dets cogitationes, og i dette er det ingenting annet enn denne forholdet til forsettlige objekter" . Denne spørsmålet om det transcendente I begynner i Meditasjonens § 8 . I den fjerde meditasjonen frigjør det transcendente egoet, ifølge Emmanuel Houssets uttrykk, seg fra ting som skal beskrives på sin egen måte å være, i sitt aktive og passive liv .
“Det er IV * -meditasjonens oppgave å gjenopprette all den tidligere forsettlige analysen for Egoet [...] Egoet eksisterer for seg selv; den konstituerer seg kontinuerlig som eksisterende [...]. Denne konstitusjonen foregår i tre trinn; " :
I § 37 og 38 tar Husserl opp det som § 17 allerede hadde etablert, det vil si at det egologiske livet er et "syntetisk liv". På dette stadiet er ikke egoet lenger for Husserl, en del av verden eller en enkel kapasitet til refleksjon, men "en a priori evne til å bli bevisst på seg selv, som bare kan fremgå av det bevisste livet som verden er konstituert i. ” Skriver Emmanuel Housset. Emmanuel Housset fortsetter "betydningen av å være det" transcendentale egoet "er å temporize seg selv ved å temporalisere verden, og det er derfor det er settet med a priori strukturer av jeg" am "som det er. bevis "
De to siste avsnittene (40) og (41) i den fjerde meditasjonen forklarer passasjen fra det kartesiske ego cogito til " transcendental idealism ". § 40 stiller spørsmålet: at hvis naturlig erfaring fører til konklusjonen at “alt som er for meg er i kraft av min bevissthet [...] hvordan kan så alt dette spillet få en objektiv betydning? " . Paul Ricoeur skriver: "hvis alt transcendental virkelighet er livet av egoet, problemet med grunnloven sammenfaller med den selv konstitueringen av Ego og fenomenologi er en Selbstauslegung (en forklaring av selvet), selv når det er konstitueringen av. tingen, av kroppen, av psyken, av kulturen. Egoet er ikke lenger bare subjektpolen i motsetning til objektpolen (§ 31), det er det som omfatter det ” . Den oppdagede " transcendentale subjektiviteten " fremstår som "universet med mulig mening, slik at noe utenfor det ville være tull. Nå er alt tull bare en meningsmåte ” . Emmanuel Housset konkluderer med at «selv det uobjekterbare ville gi seg selv som mening, en mening som motstår arbeidet med objektivisering; og derfor som relatert til et ego som opplever seg selv ” .
Bernard Bouckaert, i en artikkel i Revue philosophique de Louvain , utpeker den femte kartesiske meditasjonen som "den eneste langsiktige og alt-i-ett-teksten viet Husserl til transcendent intersubjektivitet " . Bernard Bouckaert, understreker den radikale nyheten om Husserlianske tanker om intersubjektivitet. Paul Ricoeur, understreker dens betydning.
I sin artikkel, Bernard Bouckaert, minnes den tradisjonelle posisjonen (før Husserl) der "vi betrakter som intersubjektiv alt som er uavhengig av enhver bevissthet uansett hva det er og derfor er objektivt" . Som han påpeker, har en slik oppfatning en tendens til å forvirre " intersubjektivitet " og " universalitet ". For Husserl er objektivitet kvalifisert som intersubjektiv, ikke fordi den er universell, men "fordi den konstitutivt avhenger av en flerhet av subjekter" . Denne definisjonen er ikke bare semantisk, den understreker en ontologisk forskjell mellom det klassiske konseptet og det Husserlian-konseptet.
Husserl prøver å vise at konstitusjonen av "objektivitet" (nemlig betydningen av å være den objektive verdenen som skal være en felles verden der alt er likt for alle), ikke er noe annet enn den riktige tolkningen av "intersubjektivitet". "Hele den ontologiske oppgaven med den femte meditasjonen (av de kartesiske meditasjonene ) er å synliggjøre i et tydelig bevis følelsen av å være den objektive verden, det vil si at objektivitet betyr intersubjektivitet" , skriver Emmanuel. Housset.
Bekreftelsen av eksistensen av en annen konstituerende bevissthet, på grunnlag av fenomenet intersubjektivitet, er motstridende, med avhandlingen om " transcendental idealism " som Husserl bekjenner seg, som det som er innenfor egoet at all følelse av å være er konstituert. I prosessen med " konstitusjon " som følger epoken , tar intersubjektivitetsproblemet en spesiell vending og blir uttalt som følger: "hvordan er det at mitt ego , i sitt eget vesen, på en eller annen måte kan konstituere den andre akkurat som å være fremmed for ham , det vil si å gi ham en eksistensiell mening som setter ham utenfor det konkrete innholdet i det konkrete selvet som utgjør ham? " . Husserl tror han vil være i stand til å løse denne motsetningen "på betingelse av å synke ned til et tilstrekkelig nivå av dybde" . For å løse dette paradokset "handler det om å få utlendingen til å fremstå som en mulighet for det konstituerende egoet ." Problemet med den andre bærer byrden ved å fullføre fenomenologien, det vil si å konstituere verden i sin sanne forstand, nemlig som en objektiv verden, en offentlig verden, mener Renaud Barabaras. . Med andres eksistens slutter min verden å være det eksklusive arbeidet med min syntetiske aktivitet for å bli en objektiv verden som overskrider hver privat verden og er felles for alle.
Hvis "annet" skal være et absolutt subjekt som jeg selv er, er vi utenfor konstitusjonen av en sektor av verdslig objektivitet. I samsvar med sin generelle tilnærming stiller Husserl problemet som følger: "i hvilke intensjoner, i hvilke synteser, i hvilke motivasjoner, dannes betydningen av alter egoet i meg?" " .
I det kollektive essayet som er regissert av Jean-François Lavigne, er kommentaren til den femte delt inn i to deler (henholdsvis § 42-48 ) og (§ 49-62 ) overlatt til to forfattere, Dominique Pradelle og Natalie Depraz, den første som tar sikte på å avgrense det som gjelder det rette i forhold til det som gjelder utlendingen, det andre som gjør eksplisitt “generasjonen” (utseendemåten) til utlendingen fra selve området.
Pascal Dupond får altså frem problemet med denne meditasjonen. "Transcendental fenomenologi vil bare ha rang av transcendental filosofi hvis, og bare hvis, de konstituerende intraegologiske operasjonene er i stand til å redegjøre for den intersubjektive gyldigheten til den objektive verden, [...] (ellers) kan fenomenologien beskyldes for å være en transcendental solipsisme ” .
I disse avsnittene studerer Husserl hvilken type reduksjon som skal spilles inn for å skille mellom hva som hører til selve egoet og hva som ikke gjør det: "utlendingen". Han bemerker at den andre ikke, som andre ting, kan forklares ut fra den enkle opplevelsen vi har av dem. Det er ingen essens av ego , ingen ego generelt. Imidlertid har vi, mot all logikk, opplevelsen "av verden og andre, ikke som et verk av min syntetiske aktivitet, men som en verden som er fremmed for meg, intersubjektiv som eksisterer for alle, og tilgjengelig for alle" . Nå gjenstår ethvert tenkelig objekt, i henhold til prinsippene i den transcendente konstitusjonen, en dannelse av betydningen av ren subjektivitet, inkludert "andre". Oppgaven som skal utføres påpeker Pascal Dupond presenteres som følger: “vi må begynne med systematisk å koble fra de forsettlige strukturer - eksplisitt og implisitt - der andres eksistens, akkurat 'å være der for meg' av andre, foregår. for meg ... ”” . Likevel fortsetter Pascal Dupond, “som en internverden i hans fysiske kropp, kan den andre gis direkte i en intuisjon. Som et transcendentalt subjekt og en psyke er dette ekskludert. I det ene aspektet gir det andre seg, under det andre nekter det å fylle intuisjon ” . Å løse denne motsetningen er å legge grunnlaget for en "transcendental teori om den andres opplevelse" . Den femte meditasjonen vil være stedet hvor denne dualiteten blir kuttet, oppsummerer Dominique Pradelle .
Som et nødvendig trinn er § 44 helt viet til bestemmelsen av det Husserl kaller "tilhørighetens sfære", som er konstruert ved å eliminere alt som er fremmed for det. "Denne ekstra epoken er ment å utelukke enhver forutsetning av alter ego , for nøyaktig å definere de konstituerende operasjonene som får det til å se ut" . Men som Husserl selv bemerker i § 46, forutsetter definisjonen av "tilhørighetens sfære" ganske enkelt som det som ikke er fremmed for meg forestillingen om den andre . Det er faktisk ikke noe behov for at opplevelsen av den objektive verden eller av andre skal ha den fra min egen "tilhørighetssfære".
"Sfæren til det rette kan først og fremst bestemmes positivt (av epoken), som alle nyhetene og potensialene i min strøm av erfaringer § (46)" understreker Martin Otabe i sin memoar. Men som Dominique Pradelle påpeker, er ikke det egentlige sfæren begrenset til det som er inkludert i opplevelsesstrømmen og til sistnevntes permanente egenskaper (habitus). I følge Husserl hører faktisk hele verden til denne sfæren. "Det er derfor ikke bare innenfor det primordiale sfæren til det transcendentale egoet, bare en rekke" subjektive "opplevelser, men det er en transcendent verden som er særegen for egoet, det er hans" urverden " .
Etter å ha nærmet seg "det rette sfæren", vender Husserl seg mot utforskningen av domenet til det som er fremmed for ham, og av dets generasjon fra det rette. Husserl søker først å tematisere under begrepet "urverdenen", en sone med opprinnelig likegyldighet, som ville være kilden og ville godkjenne skillet fra jeg og det andre . Husserl oppfatter verdens objektivitet gjennom intersubjektiviteten til " monader ". Legg merke til at “ Vi er på ingen måte et tillegg av flere jeg-er, men går ut av en med-konstitusjon av jeg-ene i forhold til hverandre” . Pascal Dupond, snakker om "konstitusjonen av et samfunn av meg som eksisterer med og for de andre og som inkluderer meg selv eller om en" sfære av tilhørighet til den første personen i flertall ", transcendental intersubjektivitet som utgjør en felles verden" . Husserl påkaller i denne forbindelse en harmoni av monader. Martin Otabe bemerker at Husserl ikke kan bruke forestillinger som kommer fra den generelle følelsen av " menneske " for å sette i gang sin analyse, siden den må forklare deres konstitusjon nøyaktig på grunnlag av det første egoet .
Beskrivelsen av opplevelsen til "andres" begynner med en redegjørelse for de forskjellige modalitetene for tilgang til den andre, "hvordan gjøre andre til stede, i meg, til meg, for meg og omvendt hvordan å gjøre meg til stede for andre? " . I § 50 begynner de tre øyeblikkene i konstitusjonen til den andre. Natalie Depraz snakker for sin del av en "analogiserende" forståelse som Husserl beskriver hovedkomponentene: passivitet (§ 51), tidsmessighet (§ 52) og fantasi (§ 53) med som en sluttløkke "empati".
Det første øyeblikket tillater takket være den "passive syntesen av assosiasjon" "overføringen av betydningen" meg "fra originalen til den analoge" . Husserl skiller ut et første perseptuelt nivå som tilsvarer den fysiske kroppen til tilstedeværelsesmåten til alt, det vil si i henhold til dens uttrykk "i kjøtt og blod"; og på høyeste nivå er et ” alter ego ” (som meg selv eller andre selv) stedfortredende (dvs. en annen selv). Men den andre kan bare analyseres på grunnlag av hans eneste følelse av alter ego , det vil si som et "ikke-jeg" som modifiserer seg selv i form av et "annet-jeg"; den andre i sin egen spesifisitet er ikke direkte tilgjengelig for oss. Sammen med andre må vi derfor favorisere predikater av nærhet og fortrolighet, hvorfra vi må skille mellom “ donasjonsmåter. ” Andre fenomenologer, som Emmanuel Levinas , tvert imot insisterer på andres radikale andel og appellerer til etikk. . Husserl ser ut til å privilegere andres kunnskap i det som er mest vanlig og mest hverdagslig.
I § 51 stiller Husserl spørsmålstegn ved spesifisiteten til den kjødelige tilstedeværelsen som den andre manifesterer seg med. Tilstedeværelse som ikke er som en enkel kropp som ting, men som ikke er analog med tilstedeværelsen av min egen kropp heller. Han tror han kan gjøre dette ved hjelp av en bestemt type meglerintensjonalitet kalt sampresentasjon , og som er en spesifikk type " appresentation ", " analogizing " presentasjon. Enhver presentasjon innledes med en presentasjon, i dette tilfellet vil det være "kjødelig kropp" av andre som vil ha "den betydningen kroppen min har for meg selv, som en kjødelig kropp. Dermed får en annens kropp sin følelse av "kjødelig kropp" gjennom en forsettlig overføring av mening fra min, og mer presist gjennom en hensiktsmessig overføring av mening, noe som gjør anerkjennelse av kroppen til en annen som "kjødelig kropp" til en indirekte prosess. " . Denne analoge overføringen er bare mulig innenfor en original samsvar, det vil si "av en form for passiv syntese, som ikke krever frivillig aktivitet fra egoets side " . Som Natalie Depraz påpeker. denne "passive syntesen" av den "assosiative" typen har det bemerkelsesverdige trekk ved å la den andre være "fri med hensyn til meg selv" .
I andre øyeblikk med § 52 vil andres erfaringer bli spesifisert takket være det tidsmessige fenomenet. "Det er en utilgjengelighet som stammer fra andre [...] som betyr at min opplevelse av andre strukturelt er en forventning som forblir i sitt entydige innhold i rekkefølgen av det uventede" . Opplevelsen av den "skiftende men alltid konkordante oppførselen" til en annens kropp får oss til å oppfatte den som en ekte organisme, "som indirekte fører til bekreftelse av betydningen av alter ego, eller av hva den vanlige erfaringen kaller psyken, ved på grunn av andres utseende og deres kropp ” .
Tredje øyeblikk av konstitusjonen til den andre: "av fantasien som relanserer refleksjonen: Jeg" matcher "den andre med min potensielle erfaring og ikke bare med min faktiske opplevelse" . “Den andres kjødelige kropp og, i dette kjøttet, alter egoet kan aldri bli effektivt til stede eller virkelig oppfattes. Det er for å løse denne vanskeligheten som Husserl bringer i " sammenkobling ". Parringen gir assosiativ støtte for analogien ” .
I § 53 autoriserer fantasien overføring eller transponering mellom to bodde kroppslige steder, meg selv og andre (konkret er det vår evne til å forestille oss hva andre opplever). Husserl utforsker grensene og spesielt opplevelsen av andres død.
I § 54 grupperer Husserl endelig sammen, under begrepet ”empati” ( Einfühlung ), alle de foregående øyeblikkene som utgjør for ham andres opplevelse.
For Pascal Dupond "er storheten til den 5. kartesiske meditasjonen å lede leseren til terskelen der prinsippet umulighet for intensjon og spesielt for oppfatningen av å nå den andres reelle vesen blir manifest" .
.