Hvis det ikke er noe kapittel spesielt viet til Liberty Question in Being and Time ifølge kommentaren fra Hadrien France-Lanord , kan man imidlertid si at "tanken på Heidegger forblir til slutt en tanke. Av frihet akkurat som den er en tenkte på tiden ” , som den tyske filosofen Günter Figal understreker i sin“ Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit ”, som ser hele analysen av Dasein som en introduksjon til forståelsen av hva frihet betyr for ham, sitert av Hans Ruin (Södertörns universitet, Stockholm).
Martin Heidegger er derfor ikke direkte frihetsfilosofen, men den som er " sannheten om å være ", og det er som den eneste som blir utsatt for sannheten om å være at muligheten for frihet vises.
“ Spørsmålet om essensen av menneskelig frihet er det grunnleggende spørsmålet om filosofi, der selv spørsmålet om å være engasjert . "
Alexander Schnell tilskriver Heidegger en forestilling som fremdeles var ganske impregnert med subjektivitet på Væren og tiden , en forestilling om at han gradvis vil forlate, på begynnelsen av 1930-tallet, i de store verkene som følger for visjonen om et " vesen ... det er menneskelig, sett fra det eneste perspektivet av dets faktiske og konkrete eksistens der frihet fremstår som menneskets essens. Ved å sette mennesket ansikt til ansikt med å være i sin helhet, vil Heidegger implementere en ekte metafysikk av frihet. I en sluttfase vil spørsmålet om frihet oppløses i urspørsmålet om "the Being of Being".
I sin studie bemerker Hans Ruin at i stedet for en definisjon av dette konseptet ser vi i filosofens arbeid "den kontinuerlige utarbeidelsen av fenomenet frihet, som tar form av historiske konfrontasjoner med verkene til Immanuel Kant og Schelling " , de to store tenkerne av " tysk idealisme ".
I dagens forstand oppfattes frihet som fraværet av begrensning som vil følge "bevisstheten til en ubestemt kraft og evnen til en absolutt begynnelse" , noe som uttrykkes mer vulgært i uttrykket "for å kunne gjøre alt. At vi ønsker ” . Det viser seg at denne friheten møtes overalt og alltid begrenser, enten det er i samfunnet ved lov, i moral med moralsk samvittighet, i naturen med dets fysiske lover og dens generelle determinisme. Filosofer har i lang tid utmattet seg i å "sterilt motsette seg en objektiv determinisme og en subjektiv frihet, ved å vise at de to er tenkelige sammen, at det ikke er noen motsetning i å tenke den samme handlingen samtidig som bestemt og fri. ” .
Frihet er generelt i motsetning til determinisme , fatalisme og enhver "tanke som støtter læren om at naturlige vesener er underlagt en streng nødvendighet som bestemmer dem fullstendig og i henhold til hvilken menneskelig vilje ikke er fri" . Fra starten virket forsoningen mellom rasjonell determinisme, frihet og menneskelig ansvar umulig. Denne " aporiaen " fortsatte til Immanuel Kant i sammenheng med sin tredje antinomi: "Er jeg fri, eller ledes jeg av skjebnen? " .
Shopenhauer forklarer ved kristendommens innflytelse varigheten av denne illusjonen som utgjør for ham den " frie vilje ".
For å løse aporia , setter Heidegger seg "å utforske de skjulte ressursene og implikasjonene av ' fenomenet ' av frihet og dens konsept, for å ta en beslutning om dens filosofiske mulighet" . Han identifiserer, spesielt i løpet av Schelling (1936), fem funksjoner som tilsvarer fem moduser for tilgang til begrepet frihet. De fire første som gjelder " metafysikk ", den femte som vil være gjenstand for den største utviklingen, er spesielt knyttet til spørsmålet om menneskelig eksistens.
Videre er å tenke frihet metafysisk å heve spørsmålet om dens essens eller om " kvidditeten ". Avhøringen om temaet frihet har alltid grepet sammen med det som er relatert til viljen, det vil si som Hadrien France-Lanord understreker det , "fra det øyeblikket mennesket blir definert som et subjekt [] hvis vilje er blitt den vesentlige bestemmelsen ” . Derfor dukker det opp som det sies om hans kurs om essensen av menneskelig frihet. Introduksjon til filosofi at det spesielle spørsmålet om menneskelig frihet gjelder hele feltet med filosofisk spørsmålstegn. Dette er grunnen til at Heidegger definitivt forlater temaet fri vilje .
Med utdypingen av strukturen til Daseins vesen som Heidegger erstatter det kartesiske subjektet, vil det bli avslørt at temaet frihet ligger til grunn for alt vesen og tid, selv om ingen kapittel er direkte viet det. Nok en gang tar Heidegger tradisjon i omvendt retning: her igjen "arbeider han ikke med spørsmålene om klassisk filosofi, det vil si artikulasjonen mellom vilje og frihet, men oppstrøms for dette spørsmålet, dets indre mulighet" . Frihet er ett med forståelsen at Dasein gjør i sitt eget vesen. Det er til stede "i modalitetene til det enhetlige fenomenet som er Souci Die Sorge " på nivået av daglig bekymring , det er fremdeles til stede gjennom " gjensidig bekymring ", den sanne Die Fürsorge . På grunn av forbindelsen med eksistensen av Dasein , kan frihet ikke lenger være gjenstand for en enkel definisjon, konkluderer Hadrien France-Lanord .
Den eksistensielle analysen i Vesen og tid er konstituert i motsetning til den metafysiske tradisjonen så vel som mot den kartesiske arven . Vi vet at for sistnevnte, i metafysiske meditasjoner , består menneskets essens av et vitende stoff, som i prinsippet er fritt i den forstand at det ikke, av konstruksjon, er betinget av naturens kausale lover. Videre karakteriserte Descartes , fra sine første utforskninger, bekymringen for frihet, som et kall rettet til mennesket og hans tanke for å innse fylden av sitt vesen. Sinnet eller fornuften som naturlig lys i ham oppsummerer vilkårene for frihet, selv om uutdannet fornuft ikke alltid automatisk når sannheten under press av fordommer og uvitenhet.
Disse to formelle aspektene, definisjonen av en essens av frihet gjennom menneskets essens og kallet som inviterer ham til å tilpasse seg den, vil også bli funnet i Heidegger. De vil vises i sammenheng med et dobbelt spørsmål, om muligheten for Dasein å bli betraktet som et virkelig fritt vesen og stiene som skal tas for at det skal være slik. Immanuel Kant vil åpne perspektivet igjen ved å legge frem to sanser til ideen om frihet. Først presentert av den transcendente dialektikken som en kosmologisk og transcendental idé om ren fornuft, vil frihet bli praktisk i den andre kritikken og ha en modus for empirisk åpenbaring, som gjør at den kan være konkret erfarne notater Annick Bélanger, de Université Laval . Senere vil Éric Pommier merke seg i de filosofiske notatbøkene at Bergson ved å fokusere på "levd erfaring" konkret vil ødelegge antinomien mellom determinisme og " fri vilje ".
Til tross for disse forgjengerne, som vi tror vi kan finne ham, mener Henri Birault at Heideggers tanke ikke finner noen forhåndsskygge i den vestlige metafysikkens historie, at vi tenker på negativ frihet, positiv, valgfrihet eller til den såkalte spontanitetsfriheten. I vesen og tid . Definisjonen av en essens av frihet gjennom menneskets essens og kallet som inviterer ham til å tilpasse seg den, vil bli funnet i Heidegger, spesielt i hans flaggskipbok fra 1927 Being and Time . Imidlertid vil de dukke opp der, som forut for et grunnleggende spørsmål om "menneskets vesen", som igjen blir for filosofen et innledende spørsmål som endrer alt.
Etter å ha vært og tid , må Heidegger, som radikaliserer “ spørsmålet om å være ”, endre sitt perspektiv igjen. Han søker å gå utover de konkrete eksistensielle forhold i menneskelivet som de som er avdekket i den eksistensielle analysen som ga ham det første begrepet frihet. Han er fremover interessert i det menneskelige "å være der " i sin enestående posisjon overfor hele veset , hvorfra han håper å bygge en "sann metafysikk av frihet" bemerker Alexander Schnell .
De nye essensielle egenskapene til dette “å være der ”, blir Da-sein , vil være nøytralitet og det faktum at han er den opprinnelige kilden til alt eksisterende. Det blir mulig å tenke innenfor denne rammen, dens eksistens som fri, og å forstå dens " isolasjon ", dens Vereinzelung ikke bare på et eksistensielt nivå (som vil tilsvare enkel ensomhet), men i det metafysiske absolutte.
I Væren og tid Heideggers bekrefter i " Dasein er muligheten av å være fri med tanke på å kunne være den reneste " ( Væren og tid (SZ s. 144 ).) Dette aksept er ikke selvinnlysende, Heidegger innvier ytterligere en hel kapittel av sitt arbeid (SZ s. 267 ) for å vitne om muligheten for dette gjennom tolkningen av fenomenet " bevissthetens stemme ".
Fellen til OnI et daglig regime går Dasein tapt i " På ". Han følger utallige regler for atferd. Spørsmålet er om slike omstendigheter at Dasein kunne ha handlet annerledes enn han gjorde, det som tradisjonelt kalles spørsmålet om " fri vilje ", men om Dasein kunne “Velg dette valget”, og “bestemme for en strøm å bli trukket fra den reneste selv ”. For Heidegger bekreftes muligheten for et slikt "autentisk makt-vesen" , "makten til å velge seg selv" , og la grunnen til eksistensielle valg være alene, av " bevissthetens stemme ", en stemme som verken har teologisk sans eller moralsk sans som vanligvis tilskrives den.
I det daglige grindet er det verste likegyldighetsregjering og utjevning av alle forskjeller, i en verden der alt er likt og alt går over til rytmen til mote og media (Martin Heidegger, Being and Time §9 (SZ s. 44 )). I følge Heidegger er forståelsesmåten til " Dasein " tatt i hverdagen den middelmådighet, Durchschnittlichkeit . Denne middelmådigheten dispenserer ham fra en original forståelse og fra å ta ansvaret for å utøve sin egen eller domsfrihet. Den opprinnelige relasjonen til "hva-om-hva" av tale er derfor tapt i offentligheten "sa" og pressemeldingen.
Først vil det dreie seg om å trekke ut "å være der " fra "Den ene " anonymitet for å isolere den og sette den i posisjon til å oppleve sitt vesen i den reneste verden, for å gjenopprette den til sin egen autonomi.
Frihet går gjennom tidligere ensomhet ( Vereinzelung )I situasjonen til en Dasein som hele tiden har falt og mistet i " Vi ", som alltid tenker som gjennomsnittsmeningen tenker, skisserer gjenerobringen av en "kraft til å være autentisk" veien til frihet. Der mennesket eksisterer, er det alltid et gap (rekyl), følt mellom ham og " Alt " i " verden ". Denne erobringen, i motsatt retning av den nedstigningen som fortsatt er på jobb, er ikke lett, den er til og med kostbar, sier Jean Greisch oss , fordi "det vil være gjenstand for et valg som ennå ikke har funnet sted, et valg i første person, valget av Selvet ” . Faktisk, for Heidegger har denne nedstigningen paradoksalt "karakteren av en flukt" , en flukt (se Vesen og tid SZ s. 184 ) som bare kan bety en flukt fra seg selv, og følgelig vil den motsatte bevegelsen bare ikke være den for idyllisk tilbake til stedet for en tapt plenitude men noe annet, "erobringen av en vanskelig frihet kompromittert i On " . Jean Greisch snakker om en “lang søken etter helheten av Dasein ” . Som et resultat, i Vesen og tid , kan den privilegerte tonen i denne tilbakestående reisen bare være følelsesløs med kvaler .
I motsetning til Descartes , som også snakket om behovet for å frigjøre seg fra feilene og falske forestillinger som hindrer fornuftens naturlige lys, mener Heidegger at han, gitt " låsning " av "å være der", falt i den verdslige vortexen, ikke i stand til å trekke seg ut av det (ved egen vilje), og derfor oppfylle vilkårene for sin egen valgfrihet. I Heidegger vil utvinning av taket til "Den ene " kreve, for å bryte dette grepet, kallet til noe som kan spille den rollen som det guddommelige, spesielt hos Luther (se Heidegger og Luther ), spiller noe om ekstrem, nesten eskatologisk for mennesket , som mannen ikke har noe grep om, og som bare kan være for ham "døden og dens fremgang " . Fremfor alle moralske tolkninger som Heidegger utfordrer, innebærer gjenoppretting av sin egen mulighet først at Dasein blir fri for samtalen, det vil si, ifølge uttrykket rapportert av Jean Greisch , til " Ønsker å være oppmerksom " . Heidegger mener at friheten til å "velge seg selv" er synonymt med forestillingen om "å være i gjeld ".
Det som hører til det i seg selv (det som i seg selv er riktig en selv), det som er rettet mot, har ikke betydningen av et innhold som skal fylles, men av en måte å leve verden på, Die Weise , en måte som ville ha gått tapt i nedstigningen til ting, i verden, understreker Jean-François Marquet .
Det ontologiske fundamentet til selvet og frihetenMed kvalen som skiller (isolerer), på tysk Vereinzelung , og forventningen om døden, som skjerper denne separasjonen, vil livets orientering og Besorgen- bekymringen bli omvendt og bevege seg fra verdslige bekymringer til å være "å være der "; den Dasein frigjør sine situasjoner, ved å isolere helt skrevet Michel Haar . Ved å gripe sine egne muligheter mot en bakgrunn av intethet , manifesterer han derved en troskap til sitt eget selv, troskap som definerer for Heidegger "fri eksistens" skriver Jean-Paul Larthomas. Denne tilnærmingen er for at den “ løste ” Dasein at tilgangen til kraften skal være autentisk . Det ontologiske fundamentet for denne friheten ligger i "det å være i seg selv med tanke på sin egen fremtidige makt" som Dasein alltid er og hver gang.
Konkret, essensen av denne friheten stammer fra fenomenet av Jemeinnigkeit , oversatt av " ansiennitet " eller helst "for å være-hver-gang-mine" som gjør sin mening dynamisk: "det er hver gang min at 'det kommer ned til å være eller ikke være det jeg må være ” . I følge denne avgjørelsen har mennesket, ifølge Hadrien France-Lanord , muligheten for å "velge seg selv", "en beslutning som er kilden til den essensielle ontologiske friheten til Dasein " .
"Den metafysiske essensen av dette valget, med andre ord dens indre mulighet er frihet" og velter dermed det tradisjonelle forholdet mellom vilje og frihet. Guillaume Badoudal spesifiserer at "denne avgjørelsen er i stikk motsatt betydning av besittelse: fordi å eksistere er å gjøre seg presserende fri for det som alltid først og fremst gjelder meg, meg og ingen andre" .
Det "mulige vesenet" er selve Daseins vesen , så Dasein er også muligheten for å "være fri" for å kunne være den reneste. Som Hadrien France-Lanord understreker "frihet er ikke en eiendom blant andre, men er en del av forståelsen som Dasein har av sitt eget vesen" . Fra da av er frihet ikke lenger akkurat det som tradisjonelt har gitt muligheter. Det er, i følge den lyriske formelen til Jean-Luc Nancy , selve " åpningen " der "det bunnløse tilværelsens eksistens blir eksponert i kvalen og gleden over å være bunnløs og å være. Til verden" . For hans del, Jean-François Marquet skriver “ Dasein er erfarne, i sin isolasjon, som ren eksistens; som ren Dass , som Das nakenhet i verdens intethet ” .
Å ta et øyeblikks blikk på de store former for det riktige mulig mot en bakgrunn av intethet vil definere "troskapen til seg selv om en fri eksistens" , skriver også Jean-Paul Larthomas.
I den stille samtalen om bevissthet blir "være-der" eller Dasein innkalt til sin makt for å være seg selv. Denne insisterende samtalen, gjennom hvilken " samvittighetens stemme " manifesterer seg og som har som mål å gjøre oss frie til å ta våre valg, ledsages også av oppvåkning av Unheimlichkeit, det vil si følelsen av eksil og den urovekkende underligheten som sover ofte skjult under det dagligdagse snakk. Veien tilbake går ikke uten å krysse grunnleggende hindringer for tilgangen til denne makten for å være autentisk (se avsnittet Hindringer for kraften til å være autentisk i Heidegger og spørsmålet om eksistens ).
I Heidegger får dette påbudet om å være Selv et veldig tydelig "nødkarakter" . Den Dasein , som den første kristne, før kunngjøringen av annet komme , " ingen tid " , glipper liv borte, verdslige aktiviteter som virket så viktig déchoient sin status, tid på travelheten og prosjekter bli fienden tid for seg selv, for å finne seg selv, tid til å ta vare på ens vesen. Det er forventningen, og spesielt dagen før, å lytte til det som må oppfinnes på nytt, fordi det er " her og nå " at bevisstheten pålegger en ny væremåte, en modus for gjennomsiktighet. Seg selv der det er et spørsmål om " ikke lenger å fortelle seg en historie " . For et slikt sinn kunne påstanden om en progressiv erobring av visdom som livets mål, forfektet av tradisjonelle filosofier, (spesielt stoicisme ) bare virke hånlig.
I “Sum moribundus” er det moribundus som på forhånd gir summen sin betydning og haster, minnes Michel Haar ; cogito , omvendt der "må dø" for Dasein har en høyere grad av sikkerhet enn cogito . På et rent eksistensielt nivå må mennesket tvinge seg selv til å forutse sin død, og dermed finne seg i å etablere seg i sin egen egenart. Michel Haar snakker om "å ønske å åpne seg" til det ytterste, til tapet av seg selv, til "avgrunnen av frihet" i dette ansikt til ansikt med ingenting eller til og med det "riktige". Forsømmes.
For Jean-Luc Nancy , hvis vi tar hans uttrykk " eksistensens bunnløse vesen blir utsatt i kval og i gleden over å være bunnløs og være i verden" . I kvaler, fordi Dasein alltid allerede er kastet ut i livet, uten at det er noe å gjøre med det, et vesen som det er faktisk ansvarlig for og som det ikke kan være, et " vesen. " Kastet "som han må tåle til døden , livet mottatt som en byrde ledsaget av døden som den høyeste mulighet. Men også i " gleden " av umistelig " frihet ", mottatt som risikoen for en eksistens uten tilknytning, som kan bli utsatt, uten mål og uten priori, for sannheten om å være som sådan. Dette temaet for Joy of Dasein frigjort fra alle beredskaper som følger med kvaler, blir tatt opp av Jean-François Marquet .
Heidegger vil merke at fremskrittet til døden, som bare vil være effekten av en vilje, fører til det "ensomme vesenet", men det siste forblir og alltid, som ensomt, et vesen. Noe, godt under den opprinnelige essensen for en Dasein som må for å eksistere som ren "å kunne", som et enkelt "Ja" til eksistens, å konfrontere, ikke til døden, men til " Ingen ". Han blir således ført til å forlate menneskets "å være der" i sin "konkretitet", til å posisjonere det som "ren eksistens" og dermed introdusere, med muligheten for "Ingenting", en sann metafysikk av frihet, som Alexander Schnell beskriver den som et "metontologisk vendepunkt". "Det eneste tilstrekkelige forholdet til frihet i mennesket er at frihet frigjør seg i mennesket" skriver Heidegger (sitert av Thierry Gontier).
“Sannhetens essens er frihet. "
Heidegger i denne formuleringen ser ut til å underkaste sannheten til "vilkårligheten og lunene til en ren menneskelig frihet" skriver Henri Birault. En slik tolkning utgjør en feiltolkning som Sartre bukket under . Denne bekreftelsen er bare mulig i en dyp omveltning av begrepet sannhet, som ikke lenger bare er et samstemmighetsproblem, men går ut fra " åpningen " av atferd "som gjør det mulig å være som sådan" .
Bedømmelse forutsetter at "å være der" , ifølge den heideggeriske oversettelsen av begrepet Dasein, er gratis med hensyn til tingen, at han har en viss avstand fra det, at han lar det være "hva det er" . Frihet er ikke bare fravær av begrensning. Imidlertid vil man ta feil, skriver Henri Birault, og forstå denne friheten som likegyldighetsfrihet overfor en eller annen posisjon; faktisk er det som står på spill her selve essensen av sannheten.
Marlène Zarader lurer på, etter Heidegger, hvordan vesenet kan komme i nærvær og forbli der "hvis det ikke var fra et rom med foreløpig spill som alene gir det til å blomstre som nåværende og at filosofen kaller" Åpen ", das Offene ? " . Det er i denne foreløpige " åpningen " at "åpent vesen", som er Dasein som det oppdagede vesenet til å være, har kapasitet til å bli satt i forhold. "The Open er derfor i all strenghet dobbelt før" . Det følger av at "sannheten ikke har sin opprinnelige bolig i dommen" skriver Heidegger i Vom Wesen der Wahreit .
På den ene siden uttrykker ikke uttalelsen lenger en indre tilstand av et subjekt, noe som vil utgjøre problemet med forholdet mellom denne interne tilstanden og den eksterne tingen, men "det som han sier noe om". Christian Dubois har denne formelen "det å være sann (sannheten) i utsagnet må nødvendigvis forstås som å være oppdagende".
"På den annen side kan ikke væren oppgis som den er med mindre den tidligere har oppstått som sådan" . Denne transporten til det vesenet som det er i seg selv, krever ikke fra Dasein noen innsats, noen bevegelse av utgang og projeksjon, fordi det egentlig er nær ting. Den “ Disposition eller Die Befindlichkeit existentially omfatter en åpning avhengighet av verden, som kan dekke hva som opptar” . Utbruddet av "være-sant" og antyder at det å være "overlates til å være, det å være" det vil si, tingen kan tjene som et mål for å bedømme om Daseins 'tidligere ble gjort gratis overfor vis det. Denne tilstanden, Heidegger, i Vom Wesen der Wahrheit eller "Essence of Truth" , kaller den Frihet.
"Frihet blir nå oppdaget som den som tillater det å være", avslutter Heidegger.
Hadrien France-Lanord skiller måten væren-der gjør seg fri overfor det som manifesterer seg for det, og på den annen side "det åpne som tillater å være i den forstand at det lar det være manifest i nærvær ” . Her må vi tenke på tilstedeværelse på gresk måte som et utbrudd ( aletheia ), og la-være, slik at sannheten utfolder seg som frihet.
Forfatteren av artikkelen insisterer på at naturen til dette "la-være" som avslører verden som mennesket er engasjert i ikke skal forveksles med passivitet. Ved å gå tilbake til den første kilden blir all psykologisk misforståelse av subjektivitet undergravd. Hans Ruin bemerker at dette "la-være" "betyr å utsette seg selv, i betydningen å gå utover avdukingen av vesener" .
Vi vil ta noen sjokkerende formler fra filosofen
For Dasein utover bildet av " hyrden av å være " som temaet for Gelassenheit , av "la-være" ser ut til å henvise til , insisterer Michel Haar på sitt oppdrag som "stedholder av intet".