I sammenheng med åndelighet og religiøs tro er monisme syn eller trossystem basert på troen på at alt som følger et enkelt prinsipp og i utgangspunktet er av samme art. Opprinnelsen og naturen til alt er identifisert med dette prinsippet hvis enhet gjør uadskillelig materie og ånd, så vel som mennesket og naturen. Denne formen for monisme er lik panteisme når det aktuelle prinsippet er identifisert med Gud, som i tilfelle monoteistiske religioner .
En av de teoretikere av ikke-dualitet er den indiske Adi Shankara ( IX th århundre) som bygget en logisk (som Logicians) som tilbakeviser prinsippet om ekskluderte tredje og avviser også enhver bruk av "eller» Exclusive.
I Vesten, ble de monistic metafysikk motstått av den kristne teologi og den katolske kirken med for eksempel fordømmelsen av jesuittenes Pierre Teilhard de Chardin i XX th århundre.
I øst, derimot, er monisme grunnlaget for de fleste åndelige og religiøse tradisjoner. Begrepene Tao , Brahman eller full tomhet oversetter disse såkalte "orientalske" monismene.
Trimurti, en tredobbelt fremstilling av guddommen, er artikulert i tre figurer som i seg selv er flere:
Disse to siste representasjonene er gjenstand for to monistiske eller ikke-dualistiske synspunkter hvis forhold til det ene kan forenkles i:
En fjerde "ingen vei" er også mulig. Det er spontant og gjelder eksepsjonelle vesener som blir med i Shiva uten noe bidrag eller innsats.
De store monistic tenkere som hadde en verdensomspennende innflytelse i XX th århundre er Ramana Maharshi , Ramakrishna eller Sri Aurobindo .
Den Buddhismen er ikke ment å monistic eller dualistisk eller pluralistisk. Enhet utsletter ikke mangfold, forskjell utsletter ikke identitet ; alt (inkludert det absolutte) har tomhet ( Śūnyatā ) som sin karakteristikk, men hvert fenomen er således , slik det er , det vil si Tathata , "slikhet, telléity". Madhyamaka- skolen lærer at alt er tomt, uten at denne tomheten utgjør et substrat som kan sammenlignes med den hinduistiske Brahman . Imidlertid er det til Tathata , eller til en av dets ekvivalenter, som Dharmakaya , at læren til Tathagatagarbha sutras gir denne sammenlignbare rollen. For sistnevnte er stoffets tomhet ikke en tomhet av essensen (i den grad man har råd til slike overføringer av vestlige begreper). Denne transcendente essensen ( Svabhava ) sies å være til stede i alle fenomener og utgjøre deres ultimate virkelighet.
I Mahaparinirvana Sutra of the Mahayana hevder Shakyamuni Buddha å ha lært tomhet som en frelsende hjelpemiddel ( Upaya ) for å rykke vår forestilling om selvet fra gjenstander og spesielt av menneskets selv, ved opprinnelsen til vår bortkommen ( samsara ) , men, sier han, “Da jeg lærte ikke-selv, lærte dårer at det ikke var noe selv. Ved denne feilen klarer de ikke å forstå det sanne selvet. Når han ser dette, tyr Tathatagata fremdeles til "dyktige midler" ( Upaya ), og han lærer dem å slukke den "rasende ilden" av utallige "forvrengninger" ( Kleshas ), og avslører for dem og gir dem eksplisitt tathatgata-dhatu , elementet eller dimensjonen ( Dhatu ) i Buddhahood . Under lidenskapens gjørme, graver de diamanten av deres uforanderlige Buddha-natur .
Utbredelsen av synonymer til denne essensen er ikke bare en poetisk hensiktsmessig, men en måte, i det minste for skolene i Mahayana , å verbalisere det ineffektive 'ultimate' hvis intuisjon ville være avgjørende for vår frigjøring. I denne forstand er troen på en enkelt "altomfattende" sannhet en monisme (bare det absolutte eksisterer autentisk). I motsetning til dette opprettholder hīnayāna-buddhismen (ikke å forveksle med theravada ) en markant dualisme mellom Saṃsāra og Nirvana , mens Cittamātra- skolen bekrefter en viss monisme (bare det mest subtile nivået i sinnet er ekte) og at Madhyamaka- skolen hverken er dualistisk ei heller monist.
Tathagatagarbhas lære og ikke-dualitet er de to hovedpunktene for konvergens av moderne hinduisme og buddhisme i deres tilnærming til virkeligheten ( Dharma ).
Den taoisme faller monistic tilnærming til virkeligheten som nekter enhver opposisjon mellom materie og ånd eller mellom kropp og sjel. Han lærer enheten om all virkelighet i Tao . I følge Michèle Moioli anser taoistene, i likhet med Spinoza , at en og samme virkelighet eller substans (Tao) manifesterer seg i utallige og mangfoldige former ("ti tusen vesener") og dermed bekrefter den dype enheten. Av det virkelige.
Bokstavelig talt betyr uttrykket Taï-yi (også skrevet T'aï-i ) "Great One" eller "Supreme One". Den ene er derfor den første som eksisterer, det er det som springer ut fra ingenting og tomhet og den primære enheten til alt som er. Alt som kommer fra Tao som mors barn, og alt som lever og puster med samme åndedrag. Opprinnelsen til denne ideen om den høyeste går tilbake til gammel kinesisk sjamanisme . Det uttrykker en grunnleggende monistisk holdning som fører til at alt som eksisterer utgjør en organisk enhet hvor alt er i alt, hvor alt samhandler med alt og er gjensidig avhengig av alt. Denne visjonen om kosmos som en levende og integrert organisme er kjernen i den kinesiske tanken, og den induserer viktige anvendelser, spesielt innen medisin.
I Tao Té King , i kapittel XLII, skriver Lao-Tseu :
"Tao får en."Tao er derfor plassert oppstrøms fra den absolutte som er alt som eksisterer. Men hvis Tao er "før" Én, så er Tao null, intet, tomrom, tomhet. Så snart Laozi snakker om Tao, skynder han seg å ødelegge enhver forestilling om å være ved å bruke adjektiver som går utover kvalifisering ("umerkelig", "uoppfølbar" osv.), Og ved å ødelegge ethvert begrep som er frosset ved bruk av uttrykk slik som "det ser ut, ser ut som". Ufattelig, Tao er den eksisterende virkeligheten som vi verken kan se, ikke høre eller berøre, eller til og med identifisere oss med noe som eksisterer, men som vi likevel kan tenke på "Mysteriet".
I moderne termer ser det ut til at Lao-Tzu forteller oss at det å bli går foran og genererer vesen, at prosessen går foran og genererer struktur (Tao går foran og genererer Tai-yi). Siden Tai-yi konsentrerer hele det materielle kosmos i seg selv, og Tao går foran det, er Tao rent uvesentlig , og siden Tao ikke er en enkel intethet, men livskilden som alt stammer fra, er det åndelig. Det åndelige går foran og genererer i denne forstand det materielle. Ånden går foran og genererer verden. Taoismen kan tolkes i denne forstand som en form for spiritistisk monisme: i begynnelsen var Ånden og fra den stammer alt som eksisterer, inkludert materie i alle dens former. Vi forstår da det nære forholdet som forener filosofisk taoisme og gammel kinesisk sjamanisme: hvis alt kommer fra Ånden, lever denne Ånden og animerer alt som eksisterer.
I Koranen er Allah i det vesentlige En ( tawheed ).
Konseptet med ikke-dualitet og unikhet er høyt utviklet i sufismen . I følge den andalusiske teologen og filosofen Ibn Arabi , som er omdreining til sufi-metafysikk, er Gud den eneste virkeligheten, den eneste som ikke er betinget, alt stammer fra ham. Hans "doktrine om enhet" bekrefter det unike ved å være: det er bare ett vesen og dette vesenet er Gud. Bare Gud er helt ekte, og alt som dukker opp i verden, går fra ham når refleksjonen kommer fra speilet eller strålen, fra solen. Dette er for sufisme betydningen av Tawhid , islams doktrinære grunnlag, oftest oversatt på fransk som: "Det er ingen gud annet enn Gud" (eller mer bokstavelig: "Det er ingen gud, hvis det ikke er Gud"), og som også avvises av andre formuleringer: "Han er den første og den siste, det ytre og det indre" (57, 3), "Uansett hvor du vender deg, er det Guds ansikt" (2, 115) osv.
Også fra det sufistiske perspektivet er Gud ikke en fjern abstraksjon, men selve virkeligheten, unik, alltid tilstede i nærheten, men tilgang til den er imidlertid bare tillatt gjennom flere prøvelser av den åndelige søken. Den åndelige reisen består deretter i gradvis å stige opp i elven til manifestasjonen av verden til dens unike kilde, der den individuelle sjelen anerkjenner seg selv til slutt å smelte inn i det uendelige av det guddommelige Selv, som er "Supreme Identity" og "No". - Dualitet ”. Den ultimate oppnåelsen av sufisme, denne "absorpsjon" eller "utslettelse" av individet i Gud kalles Fanâ .
Den persiske mystiske dikteren Farid al-Din Attar presenterer med sin "allegori om de tretti fuglene" en poetisk og metaforisk visjon om paradokset for denne dype identiteten mellom Gud og individet på slutten av hans åndelige progresjon. Lei av deres middelmådige og ubrukelige eksistens, satte fugler avgårde på jakt etter sin mytiske konge kalt "Sîmorgh", eller "tretti fugler" på persisk. Men de fleste stopper på vei, slitne, skuffet eller forført av turens overraskelser. En liten sta gruppe krysser imidlertid ørkenene og "de syv undrings- og terrordalene", nemlig trinnets hindringer. Utmattet, med brente vinger, kommer tretti fugler - “sî morgh” - til slutt til King Bird, en metafor for Gud. Hundre gardiner skiller seg, et sterkt lys skinner, men de reisende ser bare et speil. En stemme eies plutselig og hevder at dette speilet er den eneste sannheten, før han legger til: “Du har kommet langt for å nå den reisende. "
Denne oppfatningen av det guddommelige og menneskets forhold til Gud er imidlertid veldig omstridt av salafistene som fremmet at Allah er "over sine skapninger" og at de er underlagt ham .
Ismaïl al Faruqi tilbyr en syntetisk og forsonende visjon om emnet ved å formulere:
Uttrykkene av panenteisme og "teomonisme" brukes av Henry Corbin for å skille doktrinen til Ibn Arabi fra den om panteisme som vil naturalisere Gud i stedet for å guddommeliggjøre universet. Den teomonistiske læren lærer "enheten om å være Guds", i kraft av hvilken det bare er Gud som er, og ingenting utenfor ham, der det ikke er noe mer enn ingenting.
Kabbalah er en tradisjon esoterisk av jødedommen som utviklet seg fra XII - tallet og har blomstret i Europa, inkludert i kristendommen mellom XVI th århundre og XVIII th århundre . Det presenteres av kabbalistene selv som den ”muntlige og hemmelige loven” gitt av Gud til Moses på Sinai-fjellet , sammen med den “skriftlige og offentlige loven” ( Toraen ). Den finner sin kilde i de mystiske strømningene til jødedommen og i gnostismen , og gir svar på viktige spørsmål angående Guds natur, universets opprinnelse og slutt , menneskets rolle og hans fremtid.
I jødedommen Rabbinisk - dualistisk i hovedsak, siden Gud og verden er to forskjellige typer - en kabbalistisk motarbeider monisme, noen ganger kalt "ikke-dualisme". I sine første formuleringer utvikler Kabbalah imidlertid en esoterisme nær gnostismen, som inkluderer en kosmogoni og en dualistisk angeologi . Typisk er gnostikere for eksempel beskrivelsene av skapelsen oppfattet som et kosmisk drama, og søket etter en måte å gjenopprette den opprinnelige harmonien i verden, der mennesket får en sentral rolle. Men spekulative tolkninger av den kabbalistiske doktrinen er i stor grad basert på begrepene neoplatonisk og aristotelisk filosofi som de var kjent i middelalderen, og hvor ingen kunnskap om det guddommelige, hvor høye som helst, kan oppnås hvis ikke ved kontemplasjonen av forholdet av Gud til hans skapelse. I denne spekulative sammenhengen slutter denne relasjonen å bli tenkt på som et ontologisk skille mellom to typer vesen, i samsvar med en dualistisk tilnærming, for å tolkes i et emanatistisk rammeverk , forenlig med en monistisk tilnærming.
For å uttrykke naturen til dette forholdet mellom Gud og hans skapelse, smidde de gamle kabbalistene i Provence og Spania i midten av middelalderen begrepet Ein-Sof (Infinity). Ein-Sof er absolutt perfeksjon der man ikke finner forskjell eller forskjell, og dermed forblir utilgjengelig for noen tanke. Fra dette utvikler kabbalistene en teori om utstråling der ti hypostaser , kalt " Sefirot ", går fra en felles kilde som er skjult som sådan i sin egen manifestasjon. Spørsmålet om disse hypostasene stammer fra en utvidelse av essensen til denne primære kilden (monismen) eller bare av dens utstråling (emanatisme) er ikke avgjort, men de fleste av de gamle kabbalistene var mer tilbøyelige til å akseptere ideen om at Sefirot virkelig var identisk med den skjulte substansen eller essensen av Gud.
Størstedelen av Zohar skrevet av Moses de Leon ved slutten av XIII th århundre, tenderer mot dette synet i henhold til hvilke Sefirot utgjør ikke å være mellomproduktet, men en struktur av Gud selv. I senere tekster tolkes imidlertid Sefirot ikke som en struktur av den guddommelige essensen, men bare som "kar" eller "instrumenter" som Gud bruker i sitt arbeid, selv om disse enhetene hverken er atskilt fra dem. Ham eller ligger utenfor ham som instrumentene til en menneskelig håndverker. I dette nye perspektivet kommer Sefirot suksessivt fra Ein-Sof "som om et lys ble tent av en annen uten at Emanatoren på noen måte ble redusert". Denne posisjonen kan fremdeles kvalifiseres som monistisk i den forstand at, i motsetning til den neoplatoniske forestillingen om at hypostasene ligger utenfor domenet til "Den ene" (mer nøyaktig nedenfor), forlater de grunnleggende enhetene til Kabbalah aldri feltet fra guddommelig. Enheten som kommer ut er faktisk hentet fra kilden som lys er fra solen eller vann fra en brønn.
I litteraturen om kabbala uttrykker et stort antall bilder gjentatte ganger Guds enhet i hans Sefirot og den tilsynelatende flertallet i den ene. Dessuten, selv om det er et bestemt hierarki i rekkefølgen til Sefirot , blir ikke dette hierarkiet bestemt ontologisk: alle er nær kilden i Emanator på et like nivå, slik at skillene mellom dem ikke skal tolkes bokstavelig, men metaforisk , som bilder eller symboler som brukes for en bedre forståelse av det som i seg selv forblir ukjennelig og utenkelig. Fra arbeidet med Isaac Luria i det XVI th -tallet, teorier om tzimtzum (sammentrekning av Gud), den opprinnelige plass som resulterer av dette, den reshimou ( "rest" av guddommelig substans), skaperen radius, av enhet av kjeden av vesen osv. kan også rettferdiggjøre en monist (nærmere bestemt panteist eller panenteist ) tolkning av kabbala.